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Su Merleau-Ponty, di Enzo Paci (III) XVIII. Introduction: i pregiudizi classici e il ritorno ai fenomeni. I. La sensazione. La critica delle sensazioni isolate. I segmenti di Müller-Lyer sono uguali solo per un mondo obbiettivo (12). Qui tutto è determinato. Un paesaggio nebbioso in sé non è confuso. Merleau-Ponty non ammette che si dia un cominciare a vedere anteriore all’attenzione. Altra definizione di sensazione è quella di qualità determinate (empirismo), ma si riferisce a un oggetto percepito, non alla vera percezione; e l’oggetto è tardivo, scientifico. Tra lo stimolo e il fenomeno spesso non v’è corrispondenza. Una zona colorata, che pure (fisiologicamente) si proietta sulla retina in colori diversi, percettivamente ci appare d’un solo colore. Perciò di solito si parla di fatti aggiuntivi: attenzione e giudizio (14). Non basta – per Merleau-Ponty – che la legge di costanza si raggiunga come vertice di precise consegne (attenzione prolungata, riposo…): non si sostituisce così un montaggio alla sensazione originale? L’ipotesi di costanza si discredita da sé perché non spiega i fenomeni (15, nota 2). Merleau-Ponty critica lo scientismo. Strano che, in ciò, segua il metodo di buttare una dottrina scientifica contro un’altra. Stumpf – dice – non ha capito che noi le cose non le vediamo come dice lui. Le vediamo invece come dice Köhler. Sembra di qui che la psicologia (in quanto Köhler, si capisce) sia non-scientista, mentre la fisiologia lo è. Lo scienziato deve abbandonare l’idea del mondo interno in sé, e l’idea che il corpo sia un conduttore (dello stimolo al cervello). Così si tende a fare una scienza oggettiva della soggettività (18). Per questa – dice Merleau-Ponty – si vuole finire a un determinismo totale delle condizioni, senza riconoscere che queste intervengono solo a render possibile un’organizzazione autoctona. (Ciò si ricaverebbe ritornando aux recherches objectives elles-mêmes: ma non ha detto Merleau-Ponty che l’oggettività si conquista solo a patto di dogmatizzare preliminarmente? Perché allora dare una preferenza alla Gestalt, che dogmatizza nel senso dell’organicità della forma?) Per Merleau-Ponty il proprio del percepito è di ammettere l’ambiguità, di lasciarsi modellare dal suo contesto (18). XIX. L’associazione e la proiezione dei ricordi. È al contrario perché noi percepiamo un insieme come cosa, che l’atteggiamento analitico può discernervi in seguito rassomiglianze o contiguità (23). Gli alberi e la nave (24). L’unità dell’oggetto è fondata sul presentimento di un ordine imminente. Per questo la memoria non viene prima, ma dopo l’unità. Anche fuori dell’empirismo si ricorre alla proiezione della memoria (Brunschwig, Bergson). Si crede così di fare intervenire attivamente il soggetto nella percezione. Ma si tratta di una mistificazione dell’empirismo, inefficace come quello. En revenant aux phénomènes invece, si può spiegare la memoria stessa come un campo sempre a disposizione della coscienza (30). Dunque: non si hanno sensazioni, solo si percepisce in unità di forme (contro l’empirismo). Percepire in unità ≠ ricordarsi di precedenti unità (Brunschwig, Bergson), ma vivere un’unità, magari anche in senso temporale. L’empirismo è inconfutabile; soltanto, è arbitrario. E non spiega certi ordini di fenomeni, quelli del mondo culturale, se anche spiega (male) quelli del mondo naturale. Così l’empirismo viene presentato come un materialismo che riduce a apparenza il mondo culturale che invece ci è più vicino, e a unica realtà gli atomi fisici, psichici ecc. (31). XX. Ancora sulla critica fenomenologica a Hume. Perché la fenomenologia fa una critica? Come può permettersi la fenomenologia di giudicare una teoria della conoscenza? E chi pratica la fenomenologia, come può paragonare tra loro due cose così diverse come una teoria (metafisica) della conoscenza e la descrizione fenomenologica dei dati di coscienza? Se l’empirista afferma che in principio stanno le sensazioni atomiche e se aggiunge che esse vengono a coordinarsi per via associativa; se infine Kant, accusato anch’esso di psicologismo delle facoltà, elabora la successione delle sintesi che condurrebbero la sensazione a elaborarsi in percezione e ad essere in conseguenza interpretata dalle categorie – quale può essere l’obiezione fenomenologica a simili costruzioni metafisiche? Da quale punto di vista la fenomenologia può negare che in principio stanno i dati atomici, visto che per definizione essa non si occupa di quello che è in principio né della genesi del conoscere, bensì di come la conoscenza in definitiva si configura? Sul “giudizio”. Qui ad es. Merleau-Ponty afferma che, a differenza dell’empirismo, l’intellettualismo (= razionalismo) si proponeva di scoprire mediante la riflessione la struttura della percezione, anziché spiegarla col gioco combinato delle forze associative e dell’attenzione, ma la sua considerazione sulla percezione non è ancora diretta (40). Ma chi dice che le considerazioni (=regards) del razionalismo vogliano essere dirette? e ciò anche se l’oggetto dello studio è la percezione, cioè il regard direct? Si tratterà – per il razionalismo – di regarder indirettamente il regard direct, di spiegare metafisicamente ciò che veramente avviene nella mia coscienza. Rispetto alla critica di Kant: per Kant (cfr. anche l’analisi di Basch) l’arte segreta della natura, lo schematismo o almeno le facoltà immaginative ecc. opererebbero la sintesi inconsciamente. Questa sintesi è quella che la fenomenologia cerca di descrivere. In secondo luogo la riflessione, portata su tale sintesi, cercherebbe di ricostruirla metafisicamente (cfr. soprattutto § 24 sgg.; sulla I edizione la parte corrispondente). Kant avrebbe dovuto descrivere la sintesi inconsapevole, anziché prendere consapevolezza delle modalità della sintesi. Ma il primo dei due compiti è appunto quello che a Kant non interessava affatto, volendo egli al contrario giustificare la possibilità della sintesi. XXI. Sul giudizio. Per l’intellettualismo, tutto ciò che non è sensazione pura è giudizio (quindi tutto è giudizio). L’esperienza comune invece riserva al sentire tutto ciò che appare, di fronte a ciò che oggettivamente è (= giudizio). Qui invece si dice giudizio ogni sovrappiù rispetto alle sensazioni (e Merleau-Ponty regala questo alla percezione). Così si distingue (ma su che base?) vedere e credere di vedere (le allucinazioni). Percezione è in senso proprio attribuzione di un senso al “sensibile” (44). È questa signification aderente alla figura che motiva il giudizio falso e che è – per così dire – dietro di lui (ad es. nell’interpretazione di un disegno). Sennò, l’illusione è un giudizio (anziché una percezione). Rette parallele che non sembrano più tali per via di altri segni annessi: si dovrebbe dire che in un primo tempo c’è una sensazione delle parallele; in un secondo si aggiunge il giudizio (falso). Ora, la prima fase è di pura congettura, e con lei il giudizio che dà luogo alla seconda (45). Parallelamente a Lagneau (Célèbres Leçons), Merleau-Ponty stabilisce che la sensazione non è sentita; noi arriviamo alla sensazione allorché, riflettendo sulle nostre percezioni, vogliamo esprimere che esse non sono in senso assoluto opera nostra. La pura sensazione, definita come l’azione degli stimoli sul nostro corpo, è l’effetto ultimo della conoscenza, in particolare della conoscenza scientifica (46). Illusione naturale, del resto: essa è il modo necessario e necessariamente ingannevole in cui un esprit si rappresenta la propria storia (47). Merleau-Ponty rivendica continuamente la percezione come fenomeno originale, la sua autonomia. Qui poi si riferisce direttamente all’arte nascosta di Kant: non avremo raggiunto questa dimensione costitutiva se sostituiamo con un oggetto assolutamente trasparente l’unità piena della coscienza, e con un pensiero eterno l’arte nascosta che fa sorgere un senso nelle profondità della natura. La presa di coscienza dell’intellettualismo non raggiunge questa touffe vivante della percezione perché essa cerca le condizioni che la rendono possibile (senza le quali cioè essa non sarebbe), anziché svelare l’operazione che la rende attuale o mediante la quale essa si costituisce (48). (È appunto questo che deve indurre a considerare che una critica di Kant su questa base non ha senso.) Segue una dimostrazione che intellettualismo ed empirismo sono molto parenti: essi esprimono due volte il pregiudizio di un universo in sé perfettamente esplicito. L’analisi riflessiva realizza par anticipation tutto il sapere possibile al di sopra del sapere attuale, racchiude la riflessione nei suoi risultati e annulla il fenomeno della finitezza (51). Anche per Descartes, se non sbaglio, è detto che l’analisi gli lascia in mano separati anima e corpo, Io (cogitans = percipiente) e Io meditante/riflettente sulla percezione ecc. Ma se supero la distanza tra sapere e percepire, già in Descartes come nel Kant del Critica del giudizio colgo il problema della percezione, che consiste nel suo carattere di conoscenza originaria, cioè stupita ecc. (55). XXII. Il campo phénoménal. Viene chiarito che rispetto all’impressione sensibile la percezione contiene anche un senso istintivo e affettivo (65). La tesi tacita della percezione è che l’esperienza in ogni istante può essere coordinata con quella dell’istante precedente e con quella dell’istante seguente, la mia prospettiva con quelle delle altre coscienze – che tutte le contraddizioni possono essere tolte, che l’esperienza monadica e intersoggettiva costituisce un unico contesto senza lacuna, che ciò che ora è, per me, indeterminato, diverrebbe determinato per una conoscenza più completa che è come realizzata in anticipo nella cosa o piuttosto che è la cosa stessa (66). Merleau-Ponty accenna al processo per cui, dall’originario atteggiamento di fronte al mondo, si è passati dapprima a schematizzare il mondo naturale-fisico in qualità generali, poi si è voluto ridurre anche il corpo vivente a una combinazione di simili qualità, riducendo a piacere e dolore ogni nostro comportamento complesso (68). Ma dalle scienze naturali in là, tutto il mondo scientifico si è ribellato al meccanismo universale ecc. Tuttavia quel più ampio mondo che deve essere rilevato non è né un fatto psichico, né l’intuizione bergsoniana (70). Viene fissata la distinzione di fenomenologia e introspezionismo. È la nozione stessa di immediato che li differenzia, poiché nella fenomologia non è la coincidenza di soggetto e oggetto nell’impressione; esso è invece il senso, la struttura, l’arrangement spontaneo delle parti. Anche il mio psichico mi è dato allo stesso modo, perché riconosco come dati originari dell’esperienza interna l’articolazione dei miei comportamenti (71). Un mondo prescientifico, al quale la scienza si deve riferire per assumere un senso. Merleau-Ponty dice che il lavoro fenomenologico supera in ogni caso il senso comune. Se ad es. ci si propone di fare una psicologia positiva della percezione, si è portati a descrivere l’oggetto e il mondo quali appaiono alla coscienza, e di qui a domandarsi se questo mondo immediatamente presente, il solo che conosciamo, non sia anche il solo di cui vi sia luogo a parlare (72). Ma dopo aver riconosciuto l’originalità dei fenomeni rispetto al mondo oggettivo, la fenomenologia è indotta a integrar loro ogni oggetto possibile e a indagare come esso si costituisca attraverso di essi. Nello stesso momento, il campo fenomenale diventa campo trascendentale (73). Ora la coscienza non descriverà più il mondo vissuto che reca in lei come un dato opaco: occorre costituirlo. Prima riduzione era quella per cui si passava dal mondo naturale oggettivo al mondo vissuto o campo fenomenico; la seconda riduzione porta da quest’ultimo al campo trascendentale. Qui nessun altro soggetto vero è riconosciuto fuori dell’Io meditante; è un passaggio dal naturato al naturante, dal costituito al costituente, che non lascia più nulla di sottinteso nel mio sapere. Prendo intero possesso della mia esperienza. Così Husserl, per lo più. In questo modo si viene però a credere nell’esplicitarsi di una ragione preesistente. La Gestalt è privilegiata nella nostra percezione non perché rende possibile un mondo, ma perché essa è l’apparizione stessa del mondo. Così essa non è un’idea. La Gestalt di un cerchio non ne è l’idea matematica, ma la fisionomia. La fenomenologia sola parla di un campo fenomenico. Questa parola significa che la riflessione non ha mai sotto il suo sguardo il mondo intero, e dispone sempre di una visione parziale e di una potenza limitata. XXIII. In generale: l’Introduction chiude affermando che, contro un sapere di diritto, un sapere per il quale la conoscenza è qualcosa di già compiuto almeno di principio, nelle sue leggi; contro un sapere che proprio perciò è sapere delle leggi trascendentali che rendono possibile ciò che deve essere possibile, è necessario rifarsi al sapere di fatto, al sapere determinato della nostra esperienza, della nostra storia individuale, un sapere che ha contro di sé un negativo (la fenomenologia non realizzata totalmente, il dogma che è al principio e alla fine). È così che, mentre la filosofia tradizionale parte da un soggetto unico, per il quale ogni individuo empirico riconosce l’altro, per cui l’altro non fa parte della filosofia, in quanto perfettamente trasparente quale Io, al contrario la filosofia della determinazione ha il problema del pour autrui, cioè di come l’io si mostra all’altro. Noi non possiamo divenire integralmente coscienza (76). Perciò 1) si doveva cominciare dal basso (psicologia), ma 2) non da quella naturalistica, bensì dalla Gestalt. XXIV. Parte I: il corpo. La casa in sé, vista da nessuna parte (81), o meglio da tutte le parti, cioè in prospettiva, nel paesaggio. In generale, è il paesaggio che conserva l’oggetto identico a se stesso. (Il problema toccato dallo humismo, ma in genere da tutta la critica del conoscere fino a Kant, dell’identità dell’oggetto, è risolto soltanto che al permanere attraverso le sensazioni si sostituisca il permanere in quanto implicito nelle singole percezioni. Una percezione di X contiene anche ad es. il fatto che questo X è quello di ieri, ieri l’altro ecc. – Nessun dubbio che io percepisca anche me stesso come quello di vent’anni a questa parte, solo che si accetti di fare l’epochè scettica sul problema se il “mi appare in questo momento che X” costituisca o no qualcosa di continuo. Sennò, bisogna riproporre il problema come quello dell’atomicità delle percezioni). Guardare un oggetto significa venirlo ad abitare, e cogliere di là ogni cosa secondo il lato che gli viene rivolto; ogni oggetto è specchio di tutti gli altri. La descrizione che segue può essere una guida intelligente a interpretare molti fenomeni dell’arte moderna, e in particolare il cubismo in pittura. Quando guardo la lampada posta sul mio tavolo, le attribuisco non soltanto le qualità visibili dal mio punto di vista, ma anche quelle che il camino, che i muri, che il tavolo possono “vedere”; e il dorso della mia lampada non è altro che la fronte ch’essa rivolge al camino (82). XXV. Il corpo come oggetto e la filosofia meccanicista. L’avvenimento psicofisico non è del tipo della causalità mondana (89), da stimolo a percezione e reazione; l’eccitazione è colta e riorganizzata da funzioni trasversali che la fanno rassomigliare alla percezione ch’essa è rivolta a suscitare. La mia mano circonda un oggetto, e disegna così gli stimoli che dovrà percepire. Devo vivere il mio corpo per comprenderne la funzione. Si obietta forse che anche questa esperienza corporea è un fatto psichico, in quanto il tessuto nervoso rimanda all’anima (legata al cervello) la sensazione di quanto avviene nel corpo, macchina ben pulita (90). Il problema del membro fantasma. Esso non può essere spiegato né solo fisiologicamente (sulla base di un meccanismo in terza persona) né psichicamente; né infine sommando le due componenti, che non sono omogenee. Merleau-Ponty fa il caso del fenomeno di supplenza (suppléance) per cui ad es. un insetto sostituisce una zampa amputata con un’altra (92). Così in generale per i riflussi ecc.: fenomeni che rimandano al movimento dell’essere al mondo, cioè il diaframma esistenziale, un nostro dirigerci verso il mondo, che orienta verso di esso tutte le nostre forze: una zona pre-obbiettiva della nostra intenzionalità rivolta al mondo, che può mediare fisiologico e psichico (95). Parte IV: la sintesi del corpo proprio. Riassume i risultati: spazio e corpo non sono distinti, come ha già osservato l’intellettualismo (Cartesio): soltanto, l’intellettualismo riduce il secondo al primo, mentre in realtà la spazialità del corpo è lo spiegarsi del suo essere di corpo, il modo in cui si realizza come corpo (174). (La critica alle filosofie del passato è – al solito – inadeguata e arbitraria.) XXVI. La percezione di Merleau-Ponty (cfr. inizio del Champ phénoménal, p. 65) contiene anche un senso istintivo e affettivo. Fino a che punto si può dire che la percezione di Merleau-Ponty sostituisce l’intuizione eidetica di Husserl? Per quest’ultima ricordare che al § 37 delle Idee Husserl cerca di distinguere due intentiones: quella puramente intenzionale (ad es. dell’atteggiamento valutativo) e quella afferrante. Tra i due atteggiamenti fenomenologici corre dunque (e qui lo si avverte concretamente) una fondamentale differenza. In Merleau-Ponty i ritrovamenti vengono codificati. In Husserl la ricerca è diretta, manovrata. Per Husserl c’è l’atteggiamento puramente percettivo come quello puramente valutativo. In Merleau-Ponty l’atteggiamento è – di principio – unico, indistinto. La distinzione tra ciò che è puramente teoretico e ciò che è valutativo, ad es., viene fatta da noi arbitrariamente a posteriori. Fine della terza ed ultima parte.
pubblicato il 04/02/2010
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