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Dalla Critica della ragione pura all’idea di “una critica della ragione pura” (I) Vorrei qui proporre alcune considerazioni sullo sviluppo della filosofia teoretica e pratica in Kant tra la prima Critica e la scoperta di un “sistema della critica” interno a “una critica della ragione pura” che trova la sua espressione nella “Prefazione”, nella (cosiddetta) “Prima Introduzione” e nella “Introduzione” alla terza Critica1. 1. Lo scritto Che cosa significa orientarsi nel pensare del 1786 presuppone una concezione della separazione tra critica della ragione speculativa e critica della ragione pratica ancora assente nella Critica della ragione pura del 1781. In quest’opera viene elaborata l’idea di un’unica “critica della ragione pura” la quale deve servire come fondamento tanto della filosofia morale quanto della  filosofia teoretica. Nella “Prefazione” alla seconda edizione della Critica della ragione pura del 1787, invece, critica della ragione speculativa e critica della ragione pratica sono distinte l’una dall’altra. Nello scritto del 1786, nel quale uso pratico e uso teoretico della ragione sono riconosciuti nella loro differenza, Kant muove dal concetto dell'orientamento geografico dato dalla distinzione fra i punti cardinali, concetto che è esteso all'orientamento matematico in uno spazio in generale. Il fondamento di ogni orientarsi è un sentimento che proviene direttamente dalla natura e che, al contempo, può essere affinato mediante l'esercizio2. In nessun tipo di orientamento i dati oggettivi provenienti dal mondo sensibile hanno rilievo, poiché il principio che rende possibile l’orientamento è un sentimento a priori. Queste considerazioni sono poi applicate da Kant alla spiegazione dell'«orientamento nel pensiero». Il pensiero, che ha come suo oggetto il soprasensibile, non è identificabile con il conoscere o sapere che rimane limitato alla cerchia dei dati sensibili; il pensiero si orienta secondo un sentimento soggettivo, non secondo concetti oggettivi: e Kant definisce questo sentimento «sentita esigenza della ragione». Con la formulazione di questo concetto, si apre, per la seconda volta nello sviluppo del pensiero kantiano, dopo la scoperta del sentimento del rispetto nella Fondazione della metafisica dei costumi del 1785, la prospettiva di un arricchimento dello apriori che includa al suo interno anche ciò che a prima vista sembrerebbe del tutto refrattario e incompatibile con qualsiasi tipo di normatività. Il sentimento della differenza tra i punti cardinali, il sentimento della distinzione tra la mano destra e la mano sinistra sono sentimenti a priori; né l’orientamento geografico, né l’orientamento matematico si possono più ricondurre, come avveniva nell’esempio degli opposti incongruenti nei Prolegomeni e nei Primi principi metafisici della scienza della natura, all’intuizione a priori. Quest’ultima, anzi, non sarebbe possibile se non vi fosse a suo fondamento un sentimento a priori. Se abbandoniamo l’ambito del sensibile per inoltrarci nel soprasensibile, il sentimento dell'esigenza non è un sentimento individuale, e neppure si identifica con la ragione, ma ha un fondamento razionale, meglio un fondamento soprasensibile, che altro non è se non il bene supremo indipendente, il sommo bene. Sebbene l’esigenza non sia un sentimento della ragione, e la ragione non abbia sentimento, si può senza dubbio sostenere che la ragione ha una cognizione, una vera e propria conoscenza oggettiva della propria incapacità di conoscere oggetti soprasensibili; grazie all'impulso a estendere la conoscenza, essa genera il sentimento dell'esigenza. Sono qui presenti entrambi i momenti costitutivi della Critica della ragione pura: la determinazione dei limiti e la valutazione dell’estensione della conoscenza, e al tempo stesso il riconoscimento della pulsione insita nella conoscenza a estendere il proprio dominio al di là del mondo sensibile e fenomenico. Si può cogliere qui una decisiva trasformazione del pensiero kantiano; il concetto della tensione a travalicare i limiti dell’esperienza insita nella ragione non è certo nuovo; ne parla già la “Prefazione” alla prima edizione della Critica della ragion pura e, nel periodo precritico, numerose sono le affermazioni che indugiano su questo concetto cardine3. Tuttavia, non solo l’esigenza della ragione, ma anche il principio soggettivo che rende possibile l’orientamento geografico e matematico, prima del saggio del 1786 sono concepiti in modo del tutto indipendente dal riferimento al sentimento e sono ancorati, i primi due all’intuizione pura, il terzo alla ragione pura. Quale nuova consapevolezza, quale processo ha indotto Kant a modificare la sua precedente concezione? Cerchiamo ora di trovare una risposta al quesito circa la nuova configurazione assunta dall’orientamento geografico, matematico e logico in relazione al loro nesso con il sentimento a priori.Per quale motivo Kant ammette ora che vi possa essere un sentimento a priori? Possiamo trovare una risposta a questi interrogativi se ci soffermiamo sull’affermazione che la costruzione del sentimento dell’esigenza è analoga al sentimento morale del rispetto, del quale già contiene una formulazione la Fondazione della metafisica dei costumi. Ora che è stato trovato un sentimento a priori come movente dell’azione, movente il quale coincide con il principio determinante del giudizio, è anche possibile elaborare un modello che permetta di dare risposta al rapporto tra virtù e felicità; anche in questo caso sarà possibile prendere le mosse da un sentimento, il sentimento dell’esigenza della ragione, che ha anch’esso una connotazione a priori; leggiamo, infatti, che nell’ambito teoretico si verifica che la ragione non sente, non prova sentimenti, ma è in grado di riconoscere le sue lacune; è da questo riconoscimento che viene generato il sentimento dell’esigenza teoretica. Nell’ambito pratico la situazione è analoga: non è certo il sentimento morale, in quanto proprio dell’essere umano finito, a poter dar luogo, come sentimento finito, umano, alla fondazione della legge morale; al contrario, è la legge morale, divina, non certo umana, superiore a ogni finitezza, come ideale della ragione pura pratica, a determinare nel soggetto umano, finito e mortale, il sentimento dell’esigenza pratica che è anch’esso, in quanto prodotto dalla legge morale, un sentimento a priori. L’apriori del sentimento dell’esigenza, sia essa teoretica o morale, è dunque stato trovato; il suo fondamento è dato dal soprasensibile, dalla natura divina della legge morale. L'esigenza della ragione è duplice: teoretica e pratica. Nel primo caso conduce all'idea di un essere supremo e ne ammette l'esistenza. In tal modo, però, non si è raggiunta una cognizione razionale dell'essere supremo, ma si è formulata un'«ipotesi». Dio è sì oggetto di una fede, ma questa è una «fede razionale nel suo uso teoretico». Derivare l'esistenza di Dio dal concetto del suo essere (prova ontologica), considerarlo causa necessaria di tutto ciò che è contingente (prova cosmologica) e, infine, qualificarlo suprema intelligenza da cui dipendono la finalità e l'ordine dell'universo (prova fisico-teologica) significa formulare ipotesi sull'esistenza di Dio, non ottenerne cognizioni determinate. In senso pratico, l'esigenza della ragione conduce, invece, al concetto del sommo bene che rappresenta la garanzia dell'unità di virtù e felicità. Il puro uso pratico della ragione consiste nella prescrizione delle leggi morali; la loro obbligante autorevolezza e i moventi a osservarla derivano dalla sola legge che è di per sé apoditticamente certa. Poche righe sono sufficienti per stabilire motivo e movente dell’azione e del giudizio morali. Ha Kant già ora riconosciuto ciò che nella Critica della ragion pratica è chiamato “fatto della ragione”? Possiamo limitarci a notare che nel saggio sull’orientamento vi è un rapporto di implicazione reciproca tra leggi morali e libertà; non si danno leggi morali se non si presuppone la libertà; non è possibile la libertà se non si ammettono leggi morali. Questo non è però il tema dello scritto, il quale verte piuttosto su immortalità e Dio; a questo proposito, è certo che la modificazione della  funzione sistematica della teoria del sommo bene è già compiuta nello scritto del 1786 prima ancora che nella Critica della ragion pratica, della quale anticipa la “Dialettica” e la teoria dei postulati che sono rese possibili, a mio avviso, esclusivamente dalla scoperta del sentimento dell’esigenza della ragione.Poiché l'uomo “deve” agire e giudicare moralmente, alla sua azione e al suo giudizio “deve” corrispondere un «sommo bene dipendente»: ciò significa che “deve” essere possibile una felicità proporzionata alla moralità. Il sommo bene dipendente è, però, tale solo in quanto si fonda su di un «sommo bene indipendente» che, come ideale della ragione, si rende garante in forma di suprema intelligenza, dell'esistenza della felicità e assicura che essa non è una chimera, un'invenzione. Né la felicità né Dio sono il principio della moralità, ma ne scaturiscono. A differenza dell'idea di Dio cui giunge la fede razionale nel suo uso teoretico, il sommo bene non è un'ipotesi, ma un «postulato». Il termine “postulato della ragione”, nella sua accezione pratica, fa qui la sua prima comparsa nel pensiero di Kant e indica non una conoscenza che possa soddisfare l'esigenza logica della certezza, ma un «ritener vero» che ha la medesima solidità della conoscenza pur essendo diverso da essa per specie. Oltre alla solidità, la «fede razionale nel suo uso pratico» può vantare anche l'immutabilità, poiché non vi sono prove derivanti dall'esperienza che possano sottoporla a mutamento essendo essa completamente indipendente dall'esperienza. Che cosa significa ora il concetto di fede razionale? Fede razionale equivale, per Kant, a «pensiero autonomo», a libertà di pensiero nel soprasensibile, non nel sensibile. Libertà di pensiero è pensare, sempre riferito al soprasensibile, in comune con gli altri, verifica razionale fondata su di un’indagine autonoma e sottomissione della ragione non a una legge a essa estranea ma alla legge che essa stessa si dà. Queste affermazioni sono ben note e sono il centro della teoria morale kantiana; il problema che qui si pone è però determinare di quale “ragione” egli stia parlando? Dopo avere introdotto l’idea di Dio come postulato, Kant ritorna alla ragione umana. Essa si oppone sia alla costrizione sociale, sia alla costrizione della coscienza, sia a un uso senza legge della ragione. Il criterio direttivo del pensiero autonomo e libero è un principio puramente formale e negativo che Kant chiama «illuminismo», in quanto non ci fornisce alcuna cognizione positiva, ma solo un criterio di giudizio, analogamente al modo in cui, nella Fondazione della metafisica dei costumi, le formule dell’imperativo categorico offrono il criterio del giudizio morale. Lo scritto si conclude ponendo l’accento sull’ambito nel quale intende agire: suo scopo è quello di sviluppare l'illuminismo nel singolo soggetto e nella sua facoltà speculativa di riflettere; cercare di diffondere l'illuminismo in un'intera epoca sarebbe, invece, cosa molto più difficile a realizzarsi. Lo scritto non ha quindi, né vuole avere, un intento sociale, storico oppure giuridico, né si rivolge al genere umano, ma individua il suo destinatario nel singolo soggetto in quanto voglia dedicarsi alla ricerca nel soprasensibile. La fede razionale è, dunque, il criterio di cui il pensiero umano, che è ben diverso dalla conoscenza, si avvale. Mi sembra sia utile tener presente come il concetto di “fede razionale”, che, come abbiamo visto, non può prescindere dal concetto dell’esistenza di sentimenti a priori, abbia un ruolo di primaria importanza nella “Prefazione” alla seconda edizione della Critica della ragion pura, in cui Kant afferma, non con l’intento di indulgere al fideismo, di aver dovuto sospendere il sapere per far posto alla fede. 1. Su Kant come Newton del soprasensibile e sulla rivoluzione “newtoniana” nel modo di pensare si veda P. Giordanetti, Il significato etico della rivoluzione "copernicana" di Kant, in "Magazzino di Filosofia" 11, 2003, 164-171. Ho esposto la scoperta kantiana di “eine Kritik der reinen Vernunft” che compare per la prima volta nella Critik der Urtheilskraft del 1790 e che si differenzia completamente dalla Critik der reinen Vernunft pubblicata nel 1781 e nel 1787 in seconda edizione in P. Giordanetti, Estetica e sovrasensibile in Kant. Prima parte: il bello, Milano, Cuem, 2001, 55-57 e passim e P. Giordanetti, Invenzione, genio e natura nel Settecento, in Genio e creatività nella natura e nell'arte, a cura di Maddalena Mazzocut-Mis, Milano, CUEM, 2002, 1-83, in particolare p. 57. 2. Si tratta di una concezione che è presente in molti ambiti della ricerca kantiana: nella teoria del gusto, del genio, e del sublime; nella teoria morale, nella filosofia della storia, nella concezione dell’organismo, nella prova morale dell’esistenza di Dio come essa è esposta nella Critik der Urtheilskraft: in tutti questi casi, e anche nell’antropologia, laddove è presentata la teoria delle rappresentazioni oscure, vi è sempre una disposizione naturale innata che è compito dell’essere umano o del filosofo portare a sviluppo, portare alla luce della coscienza. 3. Si veda A VII. Già nella Conclusione della Storia universale e teoria del cielo del 1755 il cui titolo è significativamente Il destino dell’essere umano nella vita futura, leggiamo: “Che cosa sia veramente l’essere umano in realtà non lo sappiamo, sebbene i sensi e la coscienza avrebbero dovuto insegnarcelo; tanto meno potremo quindi indovinare quel che l’essere umano sarà un giorno. Tuttavia, la brama di sapere dell’anima umana, spinta da un grande interesse per questo oggetto, aspira ardentemente a gettare un po’ di luce nell’oscurità di questo tipo di conoscenze”. Cfr. inoltre B XV, B 21/22, A 308-309/B 365-366, A 314/B370-371, B 477. Fine della prima parte. > vai alla seconda parte
pubblicato il 20/09/2007
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