Sob a análise de uma obra escrita em 1572, o De Regis Institutione et Disciplina, e de um contexto histórico-politico crucial para a Dinastia de Avis, nos referimos aqui ao segundo quartel do século XVI, este artigo tem como propósito esboçar o pensamento político humanista de Jerónimo Osório. Partindo do pressuposto que os fatos históricos, não serão meramente ilustrativos, mas se entrecruzam com as idéias políticas, primeiramente enfocaremos como Osório pensava algumas questões que marcaram o reinado de D. Sebastião, como por exemplo: a Batalha em Alcácer Quibir, a necessidade do casamento do Rei e a sua educação ministrada pelo Padre Gonçalves da Câmara. Em segundo lugar, esboçaremos o seu pensamento político abordando temas como: o ofício real, a melhor forma de governo e a ação dos aduladores. Na relação entre pedagogia e política, esboçaremos o seu modelo de príncipe cristão, pertencente ao do gênero dos espelhos de príncipes, através das disciplinas necessárias para a educação do rei.
Based in a work written in 1572, the De Regis Institutione et Disciplina, and in a historic and politic context that is decisive to the Avis Dynasty, we refer here to the second period of the 16th century. This work’s objective is to plan the humanist political thought of Jeronimo Osório. By the purpose that the historic facts will not be just an illustration, but a meeting with political ideas, first of all we will discuss about how Osório thought about some point that determined the reign of Dom Sebastião, as for example, the battle in Alcácer Quibir, the need of the king’s marriage and his education, which the priest Gonçalvez da Câmara was responsible. Secondly, we will plan his political though, talking about themes like the king’s function, the best governing form and the actions of the king’s adulators. In the pedagogy and political relation, we will plan the Christian prince’s model, concerning the princes’ mirror, by subjects which were necessary to the king’s education.
La forza delle immagini “assolute” di Nosferatu, oder Eine Simphonie des Grauens, che “vivono” il proprio significato sino in fondo, scaturì da un lavoro faticoso e complesso, il cui merito trascende la regia di Murnau.
In un recente studio apparso in Spagna per la firma di Luciano Berriatua lo sfondo mistico e occulto che soggiace a Nosferatu è stato messo in evidenza con elementi storiografici e interpretativi circostanziati. La Prana, nella persona del suo fondatore Albin Grau, non si limitò a produrre la pellicola e a distribuirla prima del ritiro dovuto alla causa legale con Florence Stoker. Grau è considerato altresì l’ideatore e l’ispiratore più autentico di gran parte delle scene dirette da Murnau. Studioso di occultismo e spiritismo, come numerosi artisti dell’epoca restò influenzato dalle sette teosofiche del primo Novecento, entrò in contatto con molti seguaci di dottrine esoteriche e provò a divulgarle. Il cinema era una macchina perfetta per gli intenti di Grau, che fondò la Prana per soddisfare il desiderio di uscire dall’elitarismo dei circoli iniziatici per arrivare al popolo, rendendo comunicabili, attraverso la forza simbolica dell’immagine filmica, principi e “tesori” occulti e celati allo sguardo dei non illuminati. La genesi di Nosferatu non fu estranea a simili dinamiche, a maggior ragione se si considera che la passione di Grau era fortemente condivisa dallo stesso Murnau, che solo molti anni dopo si rese insensibile al fascino delle credenze esoteriche, pur continuando a professare una certa fede nelle "coincidenze significative".
Questo articolo affronta il tema della malattia mentale, o presunta tale, di Dino Campana, soprattutto soffermandosi sul rapporto tra disturbo e capacità creativa; punto di partenza dell’indagine è la domanda in merito al silenzio che seguirà la composizione dei Canti Orfici, unica opera di Campana, la mancata capacità del poeta di proseguire il lavoro avviato, e il suo graduale ritiro dal mondo circostante, fino all’internamento definitivo nel manicomio di Castel Pulci, nel quale il poeta trascorrerà l’ultima parte della sua vita; bisogna intendere questo destino come il segno della sopraggiunta pazzia? Come il risultato scontato dell’alienazione di Campana nella malattia? È il confronto con il filosofo Nietzsche, la prospettiva ricavata dal suo sistema filosofico, a consentire nuove interpretazioni possibili, nuove strade feconde per cogliere appieno la parola e l’animo di Campana.
Un personaggio di un romanzo di Leonardo Sciascia, un uomo che «non aveva casa né occupazione», e i cui guai – quattro anni, benché innocente, di carcere - «erano venuti da una vocazione all’ozio che ostentava e teorizzava», a un ispettore di polizia il quale gli chiedeva se avesse rimpianti per i quattro anni di libertà ingiustamente perduti, «portandosi un dito al centro della fronte», rispondeva: «La libertà sta qui». Una risposta che l’ispettore di polizia commentava con un amaro: «Eh no, finisce che non ti lasciano nemmeno quella». In questo scambio di battute si nasconde uno dei più gravi problemi che il pensiero filosofico ha dovuto affrontare, quello, appunto, della libertà di pensiero (o del pensiero).
Osservare le circostanze dell’incontro tra un sapere esoterico come l’alchimia e la stampa ci aiuta a riconoscere in che misura la Modernità si sia giocata sugli statuti dell’atto linguistico. In Francia, dove l’alchimia ha conosciuto una cospicua produzione letteraria, la disputa tra paracelsisti e medici tradizionali, difatti, andò ben oltre la semplice querelle tra eruditi, ed assunse le proporzioni di conflitto culturale e politico. La tensione verso un riconoscimento epistemologico da parte degli alchimisti chiamava in causa le qualità performative ovvero rappresentative del linguaggio: così come il poeta, l’alchimista ricreava il mondo attraverso la parola, e misurandosi così con Dio gli diventava avversario; come il poeta recuperava i dati del catalogo delle percezioni rielaborandole, sottoforma di realtà possibile, quindi fictiva.
Muovendosi tra le opere di Giordano Bruno e Friedrich Nietzsche si possono incontrare numerosi punti di contatto tra i due pensatori. In particolare qui si osserva come l’uomo eroico bruniano e l’oltreuomo nietzschano ci insegnino, su una base concettuale comune, un medesimo cammino per l’Uomo e una medesima sfida per il filosofo; è un’ipotesi questa che ad una prima analisi filologica trova il suo fondamento. È un fatto che Nietzsche, negli anni in cui andava delineando l’Oltreuomo in Zarathustra, lesse brani degli Eroici Furori e che ne fu colpito tanto da non lesinare elogi, e Nietzsche non era certo prodigo di questi, nei riguardi del Nolano.
Il testo che per primo affronta i temi chiave dell’intera produzione derridiana è l’Introduzione all’Origine della geometria di Husserl, esempio significativo sia del metodo formale scelto da Derrida, che lo qualifica come “filosofo-figlio”, sia del suo interesse precipuo per alcune tematiche: la riflessione intorno al predominio della presenza; l’inganno della metafisica contrapposto al “mantenersi al limite” della différance; il delinearsi della struttura della decostruzione e, aspetto più rilevante, il rapporto tra linguaggio e scrittura.
El hombre actual no se encuentra en alza durante el siglo XX, está angustiado, con miedo, no tiene ya apenas ningún valor al que agarrarse: se siente solo ante una vida que no hace más que recordarle que la muerte está ahí al lado, que ésa es su única realidad. Los dos autores elegidos para este trabajo no se caracterizan tampoco por su optimismo y por su visión halagüeña de la vida. Arrabal y Flaiano comparten de manera absoluta la filosofía existencialista de Sartre y Camus, ese sentimiento trágico de la vida del que hablaba Unamuno y, en general, se sienten metidos de pies a cabeza en una sociedad corrompida, decadente, en la que valores, costumbres e incluso la lengua se presentan como cadáveres andantes de un mundo que quiere aparentar lo que ya ha dejado de ser hace tiempo.
Questo studio, nel tentativo di ovviare alla mancanza di un'organica ricerca in tale ambito, affronta l'opera di Emil Cioran allo scopo di rivelarne la matrice critica nei confronti delle ideologie filosofiche, religiose e politiche dell' epoca contemporanea. Si tratta di una possibile introduzione al pensiero cioraniano che prende forma dalla costruzione di un "dialogo" tra l'autore e le "voci" del panorama filosofico e religioso che da Nietzsche a Beckett hanno formulato le loro riserve sulla legittimità dell'esistenza. Dalle pagine di Cioran può emergere nuova linfa vitale per l'odierno dibattito sulle possibilità della filosofia. Profeta della crisi, Cioran riesce a ridestare molte coscienze che da tempo vivevano adagiate nel dogmatismo delle grandi ideologie umane.
Questo studio intende soffermarsi sull’adorniana Dialettica negativa per rintracciarvi qualcosa come l’insistenza di una teoria non disgiunta da un’etica. Attraverso il confronto con la tradizione filosofica, Adorno non si stanca di produrre e far risaltare la resistenza del sapere filosofico come sapere forte, critico e autoriflessivo, la resistenza autocritica del concetto come organo specifico di questo sapere, la resistenza dello stesso dispositivo dialettico, la resistenza del soggetto.
Juan Rodolfo Wilcock è stato traduttore di Beckett, tra gli altri autori, ed è inoltre un grande conoscitore della sua opera con cui presenta, così come con il teatro dell’assurdo in generale, importanti parallelismi. Come Beckett, Wilcock si interroga sul senso della vita ed è profondamente pessimista a riguardo. Forse il teatro non è il genere per cui è stato più conosciuto: la sua poesia e la sua narrativa sono state molto più studiate e lette. Non molti lo collegano alla drammaturgia italiana dei decenni successivi alla seconda guerra mondiale, benché sia stato non solo autore teatrale, ma anche sceneggiatore e scenografo, come in Il Brasile, opera che debutta al Festivale dei Due Mondi di Spoleto nel 1960. Due anni dopo pubblicò Teatro in prosa e versi e, dopo la sua morte, si pubblica l’opera, oggetto del nostro studio e che dà nome al volume L’abominevole Donna delle Nevi e altre commedie , scritta tra il 1964 e il 1968. Qualche mese fa, nel maggio del 2007, Il Laboratorio teatrale del Quadrato Magico ha portato in scena quest’opera, adattandola liberamente. Questo spettacolo, quasi quarant’anni dopo essere stato scritto, continua ad essere “di agghiacciante attualità” e illustra “la demenzialità quotidiana con guizzante invenzione verbale”, mentre “sopra un assoluto grigiore esistenziale, aleggiano versi dolcissimi e desolati”. Questa è la critica che sullo spettacolo ci offre Cultura e spettacoli.
Stante l’evidente lacuna di studi organici di storia delle idee sulla fortuna della nozione di abitudine nella cultura filosofica, medica e letteraria dalla modernità in poi, il presente contributo tenta di ricostruire un segmento di tale percorso concettuale. Vi si tratta della funzione che l’abitudine riveste nel pensiero di Cartesio e di Malebranche. In questi pensatori l’habitude assume i caratteri di un tema al crocevia tra indagine fisiologica e indagine psicologica, con rilevanti implicazioni etico-pedagogiche (in Cartesio) e teologiche (in Malebranche).
E’ l’11 settembre 2001 quando in tutto il mondo vengono teletrasmesse le immagini degli attacchi terroristici al World Trade Center. Si tratta certamente dell'inizio del giorno più lungo e doloroso nella recente storia degli Stati Uniti, mai colpiti così duramente al proprio interno da un attacco suicida, ma è anche il giorno che segna l’inizio di quella ‘guerra al terrorismo’ che, dopo sette anni, sta ancor oggi mietendo vittime sia nel Medio Oriente che in Occidente. Qual è il senso di questi eventi? Come sono stati rappresentati, ricordati, rielaborati da quanti ne sono stati testimoni diretti o indiretti, vittime, o semplici spettatori a distanza? L’interpretazione che i politici americani hanno dato dell’evento, quella di una ‘guerra alla democrazia’, di ‘guerra santa’, è davvero accettabile per tutti coloro i quali, ignari di tutto ciò, hanno sentito solo un dolore ‘privato’? Questo lavoro si propone di fornire alcune risposte a questi ed altri interrogativi e insieme di mostrare il processo di politicizzazione della memoria che ha infine impedito una vera rielaborazione del lutto dell’11 settembre 2001.
In der Forschung wird die Realität des Ethischen bei Kant fast ausschließlich hinsichtlich des Formcharakters des kategorischen Imperativs und des moralischen Urteils untersucht. Die Aufmerksamkeit konzentriert sich dabei auf einen Vergleich mit der in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten angekündigten und nicht gelungenen “Deduktion” des kategorischen Imperativs sowie auf die Einführung der Zwei-Welten-Lehre. Dieser weitverbreiteten Ansicht möchte ich durch folgende These entgegentreten: Kant hat die Frage nach der Realität des Ethischen nicht schnell und flüchtig durch die Lehre vom Faktum der Vernunft beantwortet, sondern hat ihr neben den Erwägungen in der "Analytik der Grundsätze" und der "Begriffe" auch die ganze Triebfederlehre und endlich die Methodenlehre gewidmet. Der Rekurs auf die Apriorität des Achtungsgefühls, welcher in diesen beiden Textstücken vorgenommen wird, gewährleistet den Beweis der objektiven Realität des moralischen Gestzes und der ihm angemessenen menschlichen Tugend. Es wird auch kurz auf das apriorische Gefühl der Zufriedenheit eingegangen, welches nach Kant die Möglichkeit der apriorischen Verbindung von Moralität und Glückseligkeit beweist.
Questo saggio (inedito) è stato presentato nell'aprile del 1998 congiuntamente al saggio Die Entdeckung der Apriorität des Geschmacksurteils. Zur Genese der Kritik der Urteilskraft (pubblicato alle pp. 171-196) per il volume Aufklärung und Interpretation. Studien zu Kants Philosophie und ihrem Umkreis, a cura di H.F. Klemme, B. Ludwig, M. Pauen, W. Stark, Würzburg, Königshausen und Neumann, 1999.
Habermas riprende le critiche di Hegel all’etica kantiana in due sensi: da un lato reinterpretando la loro portata critica, mostrando alcuni limiti a loro propri relativi al coglimento dell’effettiva natura dell’etica kantiana stessa; dall’altro lato utilizzando la loro forma per rivolgere a sua volta critiche più accurate a Kant. Tali critiche originali di Habermas costituiscono la componente negativa della struttura dell’etica del discorso, e alla luce di queste critiche è quindi possibile rilevare i nessi e le differenze con la stessa etica kantiana. L’etica del discorso si pone quindi come superamento dei limiti dell’etica di Kant, riprendendo da quest’ultima quattro aspetti fondamentali: cognitivistico, formale, universalistico e deontologico. Eppure, queste stesse critiche che Habermas rivolge a Kant sono a loro volta passibili di critica, in forza del ricorso alla Dottrina della Virtù della Metafisica dei Costumi; l’apertura kantiana a un soggetto morale determinato non solo dalla legge della ragione, ma anche da un fine a priori, consentirebbe sia di limitare fortemente la portata critica delle osservazioni di Habermas sulla distanza tra la sfera noumenica e quella fenomenica, sia di rilevare, risolvendoli, alcuni aspetti problematici intrinseci all’etica del discorso stessa.
Nel De causis corruptarum artium, prima parte del De disciplinis, pubblicato nel 1531, Juan Luis Vives sviluppa la propria teoria del sapere, da intendersi come il prodotto materiale dell’intelletto umano, e ne distacca il fine ultimo dalla prospettiva della salvezza ultraterrena. Il principio introspettivo della meditatio mortis, propedeutico alla rinascita spirituale dell'individuo viene secolarizzato e quindi sostituito dall’istanza auto-conoscitiva della natura mortale e finita dell'uomo nel terreno storico delle civiltà.
